»Klare dialektische Begriffsbildung«  

Über das Verhältnis von Philosophie und Politik. Ein Gespräch mit dem 2011 verstorbenen Philosophen Hans Heinz Holz  

Arnold Schölzel und Johannes Oehme 

In: junge Welt online vom 26.02.2016 

 

 Heute wäre der Kommunist und Philosoph Hans Heinz Holz 89 Jahre alt geworden. Er starb am 11. Dezember 2011. Im Frühjahr desselben Jahres hatten ihn Arnold Schölzel, Chefredakteur der jungen Welt, und Johannes Oehme von der Eulenspiegel-Verlagsgruppe aus Berlin im Schweizer Kanton Tessin besucht. Sie führten mit Holz ein mehrtägiges Gespräch über sein Leben mit Philosophie und Politik. Die dabei gemachten Aufzeichnungen sollen im Februar 2017 zum 90. Geburtstag des Verstorbenen als Buch erscheinen. jW publiziert mit freundlicher Genehmigung des Verlagshauses eine Passage daraus. (jW)  

  Johannes Oehme: Ich würde für die Bestimmung des Verhältnisses von Philosophie und Politik gern Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716, jW) ins Spiel bringen. Drückt sich nicht in dessen Begriff der Kompossibilität1 eine Art Friedenssehnsucht aus? Mir scheint, er entwickelte zeitbedingt ein konstruktives Denken, wonach er die damals existierenden politischen Widersprüche nicht so herausstellen konnte, wie es Hegels Anliegen (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831, jW) war. 

Der stellt ja die Welt nicht als eine der Harmonie durch Widersprüche dar, sondern als eine, in der die Widersprüche toben, statt sich versöhnen. 

Das halte ich doch für einen epochalen Bruch in der Theoriebildung, ob man Widersprüche als die Bedingungen bejaht, unter denen Harmonie entsteht, oder ob man sie als die Probleme ansieht, die »gekittet« werden …  

  Hans Heinz Holz: … die aufgehoben werden. Der Widerspruch ist die Existenzform des Seins. Es gibt kein Sein, das nicht widersprüchlich wäre. Der Widerspruch tendiert selbst dazu, in seiner jeweiligen Form aufgehoben zu werden, wodurch ein neuer Widerspruch entsteht. Das ist doch die eigentliche Problematik, und nicht, dass die Widersprüche ständig weitertoben. Der Widerspruch zwischen Proletariat und Bourgeoisie wird hoffentlich nicht auf ewig fortdauern, sondern er wird in einer sozialistischen Gesellschaft aufgehoben, in der es neue Widersprüche geben wird.  

  Das sagt Mao Tse Tung übrigens ganz deutlich. Und so ist es doch zu allen Zeiten gewesen. Die Widersprüche des Feudalismus wurden in der bürgerlichen Gesellschaft aufgehoben. Damit entstanden neue Widersprüche. 

Auch bei Leibniz wird der Widerspruch nicht eliminiert. Das ist bei Hegel genauso. Am Ende eines jeden Kapitels der »Phänomenologie des Geistes« hebt sich aus den gegeneinander kämpfenden Seiten einer bestimmten Einheit etwas auf, das in einen neuen Widerspruch umschlägt. Das, denke ich, ist das Gesetz der Dialektik. (…)  

  Marx› und Engels‹ Kritik an Hegel war weitgehend eine Kritik an den Junghegelianern. Die ganze »Deutsche Ideologie« liest sich doch nicht als eine Kritik an Hegel, sondern als eine am Unsinn, den die Junghegelianer aus Hegel gemacht haben. Daraus dann einen Antihegelianismus zu konstruieren …  

  Arnold Schölzel: Solche Kritik hat die beiden dann wahrscheinlich auch angespornt herauszustellen, was die deutsche klassische Philosophie für den Marxismus bedeutet. »Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft« war die weitestverbreitete Schrift in der Arbeiterbewegung.  

  Hans Heinz Holz: Und Lenin sagt dann, die klassische deutsche Philosophie ist ein Bestandteil des Marxismus. Darauf lege ich großen Wert, dass Lenin (mit Philosophie, politischer Ökonmie und Wissenschaftlichem Sozialismus, jW) nicht nur drei Quellen nennt, sondern zugleich drei Bestandteile. 

Dieses Denken der klassischen deutschen Philosophie ist in das unsere eingegangen. Sie (die Philosophien von Immanuel Kant, 1724–1804 bis Ludwig Feuerbach, 1804–1872, jW) sind nicht nur eine Quelle, aus der unser Denken kommt, sie sind eingegangen, verarbeitet und aufgehoben.  

  Beim Wort »Bestandteil« wusste Lenin sehr genau, was er schreibt. Es gibt diese schöne Stelle, wo Nadeschda Krupskaja (Lenins Ehefrau, jW) berichtet, wie sie (im Exil von 1914 bis 1917, jW) bei Bern gelegentlich auf der Alm sitzen und Lenin um die Formulierungen in einem Aufsatz ringt, um die Genauigkeit der Worte. Das muss man ernst nehmen. Lenin hat eine präzise Terminologie gehabt, und da, wo er sie nicht hatte, war er aus Zeitgründen flüchtig. Mit dem Abbildbegriff beispielsweise ist er ein bisschen fahrlässig umgegangen, aber da war der Terminus noch nicht so in Verruf geraten wie später. Also, man muss das ernst nehmen, wenn er sagt: Die klassische deutsche Philosophie ist ein Bestandteil des Marxismus.  

  Ohne den Subjektivismus, den Kant eingeführt hatte, hätten wir kein revolutionäres Bewusstsein entwickeln können; von Hegel her nicht. Bei Hegel ist die Determinierung der Geschichte (durch die absolute Idee und dementsprechend durch den Weltgeist, jW) viel zu stark, als dass man den Vorlauf eines revolutionären Bewusstseins denken könnte, denn zu dem Zeitpunkt gibt es noch keine proletarisch-revolutionäre Situation. Es ist immer ein Vorlauf nötig, und der stützt sich darauf, dass wir einen geschärften Begriff von Subjektivität haben. Das gehört mit zur Dialektikgeschichte, nicht nur der Entwurf des Ganzen bei Hegel, sondern auch dieses gärende Element (des Individuums, jW), das bei Kant vorkommt, aber bei ihm in eine andere Richtung geht, weil er nie die Erkenntnistheorie durchbricht. Wenn Kant einen Rückgriff auf Leibniz› Metaphysik gemacht hätte, dann wären ihm all die Dinge nicht passiert, die ihm passiert sind. Aber da hat ihn David Humes (1711–1776, jW) Skeptizismus verdorben.  

  Arnold Schölzel: Es gibt in der westdeutschen Philosophie die einflussreiche Ritter-Schule. Joachim Ritter (1903–1974, jW) sieht eine große Zäsur durch Hegel gegeben und vertritt das in seinem wichtigen Werk »Hegel und die französische Revolution« (aus dem Jahr 1957, jW). Ich bin nie dahintergekommen, warum es ausgerechnet ein von der Herkunft katholischer Philosoph war, der diese Zäsur als so bedeutend dargestellt hat. Ritter stellt Hegel im Grunde als den Bruch, die Zäsur in der europäischen Philosophie schlechthin dar. Wie würden Sie das beurteilen?  

  Hans Heinz Holz: Ritter war (in der Weimarer Republik, jW) eine zeitlang Mitglied der KPD. Er war Kommunist und ist dann aber, schon vor 1933, in die bürgerliche Welt wieder zurückgekehrt. In der Zeit, als er das Konzept »Hegel und die französische Revolution« entwickelte, lag das gar nicht so weit weg von Georg Lukács (1885–1971). Es war ein ungemein progressiver Ansatz gegenüber dem ganzen kantianistischen und existentialistischen Geschwätz jener Zeit. Natürlich war Hegel für Ritter auch der Anfang von Marx. Es war ihm klar, dass Hegel zum ersten Mal die revolutionäre Seite des bürgerlichen Umbruchs in Begriffe gefasst hatte. Ich finde, das hat Ritter gut gemacht. Das Buch ist durchaus auch für Marxisten verwertbares.  

  Etwas anderes ist, dass die Ritter-Schule dann einen anderen Weg gegangen ist. Vermutlich wäre Ritter in hohem Maße unglücklich, wenn er sehen könnte, was aus Odo Marquard (1928–2015, jW) und Hans Jörg Sandkühler (1940*, jW) und so geworden ist. Man müsste sagen, wenn man von den Söhnen auf den Vater schließen wollte, dann müsste der Ritter ein ganz schrecklicher Mensch gewesen sein, aber das war er auf eine gewisse Weise nicht. Er hat möglicherweise den Zusammenhang zwischen philosophischer Erkenntnis und charakterlicher Konsistenz nicht vermitteln können, vielleicht auch, weil bei ihm selbst charakterliche Umbrüche waren, das kann ich nicht beurteilen. Aber er war all seinen Schülern als Philosoph weit überlegen, auch an Kenntnissen.  

  Die Überlegungen zum Hegel-Buch nehmen in den 30er Jahren ihren Anfang. 

Für Ritter war Hegels Einsatz gegen die ganze Antihegelei seiner Zeit wichtig, um damit Philosophie auch wieder politisch zu machen – und zwar auf eine andere Weise politisch als Martin Heidegger. Ritters Denken beinhaltet auch eine Anti-Heidegger-Position. Immerhin, wer hat denn vorher Hegel als den Denker der Französischen Revolution bezeichnet? Das ist schon ein Durchbruch gewesen. Und ich schätze Ritter sehr. Seine Arbeiten zu Aristoteles sind politisch sehr reflektiert. Da merkt man auch dem Nichtmarxisten Ritter an, dass er in dieser Bewegung Erfahrungen gesammelt hat. Wie gesagt, wenn da nicht Welten politischer Parteinahme dazwischenstünden, wären Ritter und Lukács in ihrem Hegel-Verständnis relativ nah beieinander.  

  Arnold Schölzel: Wie würden Sie dann diese Position beurteilen, wonach Vertreter der Weimarer Klassik, also Goethe, Schiller und andere – einschließlich Hegel, bei aller Bejahung der Französischen Revolution und des Aufkommens der bürgerlichen Gesellschaft im Grunde doch eine resignative Haltung gegenüber der Gesellschaft ihrer Zeit einnahmen. 

Daraus ergaben sich so affirmative und sich an die Zustände akkommodierende Haltungen, wie das öfter heißt.  

  Hans Heinz Holz: Das ist schwierig zu sagen. Ich würde von sich akkommodierender Haltung eigentlich nicht sprechen, außer vielleicht in dem sehr vorsichtigen Verhalten Goethes, der als Minister (ab 1776, jW) seine Schwierigkeiten hatte. Die Weimarer Klassik, und das fängt also schon mit Johann Gottfried Herder (1744–1803, jW) an, oder auch schon mit Christoph Martin Wieland (1733–1813, jW), war vielleicht der intellektuelle Ersatz der Französischen Revolution. Man hat in Frankreich die Revolution gemacht und hat die Fürsten auf das Schafott geschickt. Die Köpfe rollten. Dazu waren in Deutschland die Machtverhältnisse nicht da, und infolgedessen war auch die ideologische Bereitschaft dazu nicht da.  

  Was in Frankreich mit dem Jakobinismus aufflammte, war ein Ausbruch einer Volksleidenschaft, die auch Intellektuelle mitriss und die dementsprechend das Ganze theoretisch reflektierten. Wenn beispielsweise Maximilien Robespierre (1758–1794, jW) zu einem zentralen Kriterium der politischen Beurteilung von Menschen die Tugend macht, dann denkt er doch nicht an die Tugend, die der Landpfarrer seinen Schäfchen vermittelt. Es ist ein völliges Missverständnis in Georg Büchners »Dantons Tod« (aus dem Jahr 1835, jW), wenn darin Tugend und Laster gegeneinander gestellt werden. 

Tugend gehört zur griechischen Polis, die Arete, die Verantwortlichkeit für das Gesellschaftswesen. Tugend ist später Virtus: Man steht für die römische Gesellschaft. Und jene, die sich vor dieser Verantwortung drückten, die gar mit dem Feind Kompromisse schlossen oder sich ihm auslieferten, die waren eben die Feinde des Staates. Das ist der Tugendbegriff. Gegen diese Feinde wurde der Terreur eingesetzt. So war »Tugend« der Gegenbegriff zu »Terror«. Das kann man in den Konventsreden von Robespierre und vor allem von Louis Antoine Saint-Just (1767–1794, jW) sehr schön lesen. Es kommt zu völligem Missverständnis, wenn unser spätbürgerlicher Tugendbegriff darauf angewendet wird.  

  Diesen klassischen Tugendbegriff hatte Schiller – und sicher auch Wieland und Goethe. Aber es gab keine revolutionäre Volksbewegung; noch dazu eine, die gewaltbereit gewesen wäre. Eine Revolution hätte ohne die Umsetzung durch Gewalt nicht stattgefunden. Also gab es in Deutschland keine, also musste sie durch den Gedanken ersetzt werden. Das haben Marx und Engels ja dann erkannt.  

  Aber der Ersatz eines gewalttätigen Machtwechsels durch den Anspruch im Denken ist keine politische Wirklichkeit. Das hat die Weimarer Klassik auch in diese abgehobene Stellung gebracht. Das ganze späte Bürgertum, das von seinen revolutionären Anfängen nichts mehr wissen wollte, konnte damit die deutsche Klassik als seinen Anfang verstehen und konnte den Robespierre ausschalten. So geschieht es bis heute.  

  Insofern meine ich, dass die deutsche Klassik nicht »resignativ« war, sondern sie konnte gar nichts anderes sein als das, was sie war. Sie hat den Begriff der staatspolitischen Verantwortung, der eben der Tugend-Begriff von Robespierre war, in den Begriff der humanitären Verantwortung umgedacht. Das war das einzige, was man ideologisch unter diesen Umständen machen konnte.  

  Das ist dann die deutsche Klassik gewesen, »Iphigenie«. Als 2010 das Klassik-Heft der philosophischen Halbjahreszeitschrift Topos erschien, war ich etwas irritiert über die Fixierung auf diese Klassik, auf die »Iphigenie«, auf den »Iphigenie«-Goethe und den »Tasso«-Goethe. Ich habe das Drama »Penthesilea« von Heinrich von Kleist (1777–1811, jW) dagegengestellt und gesagt, auch »Penthesilea« ist ein Stück deutscher Klassik: von der Zeit her, vom Gefühl her, von der Gebrochenheit her. Aber es ist mit der »Iphigenie« nicht in eins zu bringen, denn in Kleists Werk bricht die Gewalt aus. Aber sie bricht eben auch nur im Theater aus. Da, würde ich sagen, ist das Manko der deutschen Klassik einfach die Unterentwickeltheit der deutschen Gesellschaft gewesen. Ich denke, das hat Lukács immer ganz richtig gesehen.  

  Arnold Schölzel: Richtig, sicher, da ist er der Klassiker, der die Auswirkungen dieser Angelegenheit aufgegriffen hat. Es waren ja nicht nur Marx und Engels, die das formuliert haben: »Wir haben nämlich die Restaurationen der modernen Völker geteilt, ohne ihre Revolutionen zu teilen. Wir wurden restauriert, erstens, weil andere Völker eine Revolution wagten, und zweitens, weil andere Völker eine Konterrevolution litten, das eine Mal, weil unsere Herren Furcht hatten, und das andere Mal, weil unsere Herren keine Furcht hatten. Wir, unsere Hirten an der Spitze, befanden uns immer nur einmal in der Gesellschaft der Freiheit, am Tag ihrer Beerdigung« (Marx-Engels-Werke, Band 1, Seite 379 f., jW). Es war auch Heinrich Heine zum Beispiel.  

  Hans Heinz Holz: Da kam natürlich speziell dazu, dass die gesamte Entwicklung des Bürgertums auf nationale Emanzipation drängte. Die Französische Revolution hat sich als Hegemonie Frankreichs über die anderen europäischen Staaten ausgebreitet. Dadurch wurde der nationale Emanzipationsimpuls des deutschen Bürgertums antifranzösisch, also antirevolutionär. Das ist auch wieder ein Widerspruch, der sich in dieser Situation ergeben hat. Den muss man mitdenken.  

  Johannes Oehme: Aber Intellektuelle wie Wieland und Goethe haben das Antifranzösische nicht mitgemacht. Sie haben vielmehr gesagt: Dieses Gebilde von deutscher Nation, was (durch die »Befreiungskriege« von 1813 bis 1815, jW) etabliert werden soll, kann es nicht sein. Es sollte nicht explizit gegen Frankreich gehen. Bei Goethe meine ich zu sehen, dass die Beschränktheit der deutschen Verhältnisse ihn womöglich – ich knüpfe an Lukács‹ und Hacks› Goethe-Lesart an – umso mehr beflügelt hat, die »schöne Literatur« zu kultivieren. Vielleicht, weil er nicht von den Verhältnissen genötigt worden war, in einer jakobinischen Weise einzugreifen. Vor Goethe hatten sich Georg Forster (1754–1794, jW) und die Kämpfer der »Mainzer Republik« aus dem Jahr 1793 auf eine politisch direktere Weise mit Gegenwartsproblemen beschäftigt als manche »Abgehobenheit«, wie Sie es nannten, in der deutschen Klassik.  

  Hans Heinz Holz: Jaja. Aber immerhin haben Goethe und Hegel stets an der Französischen Revolution festgehalten. Das ist ein großer Fortschritt gegenüber dem, was sonst das deutsche Bürgertum gemacht hat. Goethe hatte sich damit isoliert. Wenn er nicht schon den Ruf eines großer Dichters gehabt hätte, wäre ihm das sehr schlecht bekommen, dass er die Französische Revolution weiterhin schätzte. Aber da war er schon ein älterer Herr, nach damaligen Maßstäben.  

  Die deutschen Verhältnisse, überhaupt die Verhältnisse in jedem anderen europäischen Land außer Frankreich, sind eben dadurch geprägt, dass die Französische Revolution dann national-expansiv wurde, unter Napoleon, was natürlich der Tendenz des Bürgertums entsprach, nicht aber dem ursprünglich revolutionären Gedanken. Dadurch ist ein Bruch in die ganze Entwicklung gekommen. Auch in Italien, auch in Spanien ist dann alles anders gelaufen. Die deutschen Verhältnisse sind eben so gelaufen, wie wir das kennen.  

  Und da hat die Romantik in der Tat die ideologische Führung übernommen. 

Insofern bin ich mit Hacks völlig einer Meinung, wenn er ein vehementer Feind der Romantik ist. Nur denke ich, dass er in dieser Feindschaft nicht erkennt, dass auch in der Romantik sehr merkwürdige Einsprengsel von progressiver Kritik stecken. Beispielsweise gibt es von Wilhelm Hauff (1802–1827, jW) den Roman »Aus den Memoiren des Satan« aus den Jahren 1825/1826. Wie da die Frankfurter Börse geschildert wird, das ist nicht mehr feudal-rückblickend, sondern das ist eine Kritik an den Missständen, die im Bürgertum entstehen.  

  Johannes Oehme: Hacks stellt aber den kapitalismuskritischen Charakter vieler Romantiker heraus. Da sind wir jetzt an einem schwierigen Punkt.  

  Arnold Schölzel: Ja, das ist alles nicht auf eine Formel zu bringen. 

Weimarer Klassik, Romantik, Revolution – wie ist das für die neueren Verhältnisse zu sehen? Nach dem großen Aufbruch 1945 in der Bundesrepublik kam es sehr rasch zu einer Restauration, die bis heute auf so ziemlich allen geistigen Gebieten anhält. Wir haben die Konterrevolution von 1990. Es ist die Frage: Was haben wir dem theoretisch entgegenzusetzen?  

  Hans Heinz Holz: Politisch haben wir den Klassenkampf entgegenzusetzen. 

Und theoretisch die Entwicklung einer klaren dialektischen Begriffsbildung, die es möglich macht, in den Gesellschaftswissenschaften unsere Situation begrifflich, dialektisch zu analysieren. Dazu gehört aber die Voraussetzung, dass überhaupt eine dialektische Begrifflichkeit entwickelt wird. Dass man Kategorien hat, von denen man weiß, dass sie nicht beliebig sind, dafür aber anwendbar. Wir müssen ein Kategoriengefüge entwerfen. 

Mit dem können wir die Verfallserscheinungen als solche, nicht nur als momentane Krisenerscheinungen, nicht nur als dieses oder jenes, was durch eine Reform aufhebbar ist, sondern als Verfallserscheinungen eines Systems beschreiben. Wir müssen also wieder zu einem Systemdenken zurückkehren, das uns spätestens seit der (nach 1945 im angelsächsischen Raum entwickelten, jW) analytischen Philosophie und Karl Raimund Popper (1902–1994, jW) ausgetrieben wurde.  

  Ich meine, es ist kein Zufall, dass der damalige Bundeskanzler Helmut Schmidt (in der Zeit von 1974 bis 1982, jW) sich Popper zum Leitphilosophen wählte. Denn Popper lieferte die Zerstörung jeder möglichen positiven Perspektive. Man kann nur falsifizieren (nur widerlegen, nur die Ungültigkeit einer Aussage feststellen, jW). Alles, was du machst, ist eigentlich falsch.  

  Auf eine merkwürdige Weise ist das die gleiche Einstellung, die wir bei Theodor W. Adorno (1903–1969, jW) finden. Wir können im Grunde genommen die ganze Welt nur immer wieder falsch erneuern. So gesehen, ist Dialektik nur Negation und nicht, wie bei Hegel, Marx, Engels und Lenin, Negation der Negation. Dialektik ist bei Adorno immer nur die halbe Dialektik, wie ich einmal geschrieben habe. Die Frankfurter Schule und die Popperianer haben sich um des Kaisers Bart gestritten, denn ihre grundsätzliche Position ist eigentlich die gleiche, nur dass sie bei Popper aus einem universellen Skeptizismus kommt, während sie bei Adorno, meine ich, einen theologischen Hintergrund hat. Es gibt erst eine heile Welt, wenn der Messias gekommen ist.Anmerkung1 Unter den zur Auswahl stehenden Möglichkeiten verwirklicht sich diejenige, die mit den anderen sich verwirklichenden Möglichkeiten oder schon bestehenden Wirklichkeiten zusammen existieren kann, ohne dass sie sich gegenseitig aufheben würden.  

 

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