Das neue Leben  

Vorabdruck. Das Jahr 1945 als Ausgangssituation. Das Verhältnis von Freiheit und Vernunft. Sartre und der Existentialismus. Biographisches und Philosophisches  

Hans Heinz Holz 

In: junge Welt online vom 07.10.2015 

 

  Die katalanische Universität in Girona hat eine schöne Tradition entwickelt. Einmal im Jahr wird ein namhafter Wissenschaftler, meist ein Philosoph, für eine fünftägige Sommervorlesung eingeladen. Der Gast soll vortragen, in welchem Zusammenhang Leben und Forschung bei ihm stehen. 2001 kam Hans Heinz Holz zu dieser Ehre. Seine zehn Vorträge erscheinen nun in deutscher Sprache im Bielefelder Aisthesis Verlag. Das Buch bietet eine Einführung in die Philosophie des Kommunisten und Dialektikers, in der sein gesamtes Wirken aus dem Zentrum einer politischen Grunderfahrung heraus entwickelt wird. jW veröffentlicht daraus die erste Sitzung der Vorlesung. (jW) 

  Der 8. Mai 1945. Der Tag der Kapitulation der deutschen Wehrmacht, das Ende der Gewaltherrschaft, der Tag der Befreiung. Die Niederlage des Faschismus, das Ende des entsetzlichen Krieges bedeutete damals Incipit vita nova – ein neues Leben beginnt. Ernst Bloch hat in der »Tübinger Einleitung in die Philosophie« von der »Formel Incipit vita nova« gesprochen, die sozusagen das »Logo« der utopischen Erwartung sei, es könne das Reich der Freiheit, die Verwirklichung der Menschlichkeit, die Welt als »Heimat« beginnen. 1945 haben viele Menschen so empfunden – gewiss nicht ganz so prinzipiell und nicht mit dem eschatologischen Ton, der bei Bloch mitklingt, aber doch mit der großen Emotion, man werde eine Gesellschaft frei von Krieg und Unterdrückung schaffen. Inmitten der Ruinen der zerstörten Städte erwachte der Wille, es besser zu machen. 

  In besonderem Maße waren wir Antifaschisten, die aus den Gefängnissen und Konzentrationslagern befreit wurden, von dem Impuls ergriffen, eine neue Welt aufzubauen. Ich soll in diesen Vorlesungen von meinen eigenen Erfahrungen des Philosophierens berichten, also muss ich zuweilen – und vor allem an dieser Stelle des Anfangs – ganz persönlich werden. Später wird das Persönliche in den objektiven Konfigurationen des Denkens (und des politischen Handelns) aufgehen; hier am Anfang aber zeigt es sich in seiner nackten Subjektivität, und gerade so wird diese Subjektivität in ihrer Bedingtheit durch die geschichtlich-gesellschaftliche Situation als eine objektiv vermittelte und begründete verstehbar. 

  Sieg über den Faschismus  1945 war ich 18 Jahre alt; 1933, als Hitler in Deutschland die Macht ergriff, sechs Jahre. Unter den Jugendlichen dieser Jahrgänge war Widerstand gegen den Faschismus selten. Keinesfalls hatte er eine klare politische Ausrichtung. Wo überhaupt Opposition entstand, erwuchs sie aus moralischer Empörung über das Unrecht, das die Nazis verübten und das jedem, der die Augen offen hatte, sichtbar war. Eines meiner einschneidendsten Kindheitserlebnisse war die Pogromnacht vom 9. 

November 1938, als die Synagogen in Brand gesteckt und die jüdischen Geschäfte demoliert wurden. Ein guter Freund meiner Eltern, ein jüdischer Arzt (der auch mich behandelt hatte), wurde nach einem Krankenbesuch auf der Straße von SA-Leuten totgeschlagen. Von diesem Zeitpunkt an war ich von einem tiefen Hass auf die Nazis ergriffen. Wenn ich abends ins Bett ging, sagte ich (wie andere ein Nachtgebet): »Nieder mit Hitler!« 

  Dann kam der Krieg. Er bedeutete für mich, dass die Naziherrschaft nun durch eine militärische Niederlage beseitigt werden konnte. Die deutschen Siege über Polen, Frankreich, Jugoslawien, die Eroberung Europas von Norwegen bis Kreta waren bittere Enttäuschungen, aber sie beeinflussten meinen festen Glauben an die schließliche Niederlage Deutschlands nicht. 

Das Böse durfte nicht siegen. So einfach war das in den Gedanken eines Knaben von 12 und 14 Jahren. Der Überfall auf die Sowjetunion und die Kriegserklärung an die USA bestärkten diesen Glauben. Nun standen drei Weltreiche, das britische Empire, die Sowjetunion und die USA, gemeinsam gegen die Nazis. 

  In dieser Zeit begann meine illegale Tätigkeit. Mit einigen Freunden aus der Schulklasse bildete ich eine Gruppe, die englische und amerikanische Radiosender abhörte und die Nachrichten über den tatsächlichen Kriegsverlauf und über den faschistischen Terror auf Flugblättern vervielfältigte und nachts in die Briefkästen in Frankfurt steckte. Das Widerstandsmotiv war die moralische Empörung; keine politische Alternatividee – woher hätten 16jährige Jugendliche in Deutschland nach zehn Jahren Hitlerherrschaft eine solche Idee nehmen sollen? Auch keine Beziehung zum organisierten Antifaschismus, sondern einfach jugendliche Gefühle für Recht und Unrecht. Erst als ich verhaftet wurde und im Gestapo-Gefängnis mit einem jungen kommunistischen Arbeiter aus einer Widerstandsgruppe in einer Zelle saß, wurde in den Gesprächen mit ihm mein emotionaler Antifaschismus durch Begriffe politischen Denkens strukturiert: Kapitalismus, Imperialismus, Klassenkampf, Sozialismus wurden nun theoretische Koordinaten, in deren Netz die eigene Entscheidung ihren Ort und eine mehr als subjektive Begründung fand. 

  In Deutschland hat man vom Jahre 1945 als der »Stunde 0« gesprochen, so als habe damals eine ganz neue Epoche der deutschen Geschichte begonnen. 

Das ist zweifellos falsch. Mit der Restitution des westdeutschen Kapitalismus, mit dem Wiederaufbau einer militärischen Großmachtstellung in der NATO, mit der Rückkehr der nationalsozialistischen Funktionäre in die deutsche Politik wurde sehr bald die Kontinuität des deutschen Imperialismus wiederhergestellt. Das geschah im Zeichen des »Kalten Kriegs«, des weltpolitischen Gegensatzes zwischen den USA und der Sowjetunion. Ab 1947 gab es die ersten Anzeichen restaurativer Tendenzen in Westdeutschland, bei der Gründung der Bundesrepublik Deutschland 1949 hatten sie bereits die Oberhand gewonnen. 

  Für eine kleine engagierte Minderheit junger Menschen war 1945 jedoch eine ungewöhnliche Gelegenheit zur Bewährung. Ich nenne einige Beispiele: Rudolf Augstein war 23 Jahre, als er von der englischen Besatzungsadministration mit der Herausgabe des Spiegel beauftragt wurde. 

Wolfgang Harich war mit 25 Jahren einer der einflussreichsten Kulturfunktionäre in der sowjetischen Besatzungszone. Die amerikanische Kontrollbehörde machte Emil Carlebach, der mit 19 Jahren 1933 eingekerkert und zwölf Jahre lang in Zuchthäusern und Konzentrationslagern inhaftiert war, ohne jede Vorbildung und journalistische Erfahrung zum Chefredakteur der Frankfurter Rundschau. Wer bereit und fähig war, sich einer Aufgabe zu stellen, bekam eine Chance. Aus dieser Situation erklärt sich, dass ich mit 20 Jahren in den wissenschaftlichen Redaktionsbeirat des Philosophischen Literaturanzeigers berufen wurde, als Journalist neben meinem Studium bei Regierung und Parlament der vereinigten amerikanischen und britischen Besatzungszone akkreditiert war und zum Organisationskomitee des zweiten deutschen Philosophiekongresses 1948 in Mainz gehörte. 

  Flache US-Philosophie  Natürlich hatte dieser Eintritt ins wissenschaftliche und publizistische Leben eine Vorgeschichte. Schon mit 14 Jahren hatte ich begonnen, mich mit Philosophie zu beschäftigen, hatte Schopenhauer, Nietzsche, Kants »Kritik der reinen Vernunft«, Heideggers »Sein und Zeit« und zahlreiche Werke über indische Philosophie gelesen. 

Es war meine Mutter, die mit großem Verständnis und Toleranz diese Interessen förderte und auch meinen jugendlichen Antifaschismus unterstützte. Daneben muss ich meiner Lehrer gedenken, die auf meine besonderen intellektuellen Neigungen eingingen und sie begünstigten; auch sie haben sich nach meiner Verhaftung durch die Nazis für mich eingesetzt. 

So kam ich nicht unvorbereitet dazu, gleich 1945 nach der Befreiung in dem bewegten kulturellen und politischen Leben dieser ersten Nachkriegsphase aktiv zu werden. 

  Dieser biographische Exkurs war unerlässlich, um die Erlebnislage verständlich zu machen, von der die philosophische Sensibilität und Rezeptivität der ersten Nachkriegsjahre ihre Impulse empfing. Die erste Berührung mit dem Denken der freien Welt geschah unter dem Einfluss der Besatzungsmächte USA, Großbritannien, Frankreich, Sowjetunion, die jede in ihrer Besatzungszone von ihren nationalen Traditionen und Ideologien her eine Kulturpolitik der demokratischen Erziehung des deutschen Volkes betrieben. In der sowjetischen Besatzungszone stand im Mittelpunkt die revolutionäre und demokratische deutsche Literatur und Philosophie des 18. 

und 19. Jahrhunderts mit dem Schwerpunkt bei Marx und Engels sowie die demokratische russische Philosophie des 19. Jahrhunderts, Belinski, Herzen, Tschernyschewski, Dobroljubow und selbstverständlich Lenin und Stalin. In der amerikanischen Besatzungszone überwog die Anknüpfung an die Verfassungsideologie des Unabhängigkeitskriegs – Jefferson, Paine – und an den philosophischen Pragmatismus John Deweys. Das flache Lebensverständnis des amerikanischen Common sense, der Mangel an geschichtsphilosophischen Perspektiven konnten nach den Erfahrungen der politischen Extreme, die hinter uns lagen, junge Menschen in den Jahren nach 1945 nicht befriedigen. 

  Die existentialistische Welle  Da kamen jedoch aus Frankreich die philosophischen Konzepte, die das Vakuum in Deutschland auszufüllen vermochten: Die Hegel-Interpretationen von Jean Hyppolite, Alexandre Kojève, Eric Weil; die existentialistischen Daseinsdeutungen von Jean Paul Sartre, Albert Camus, Gabriel Marcel – und als der große systematische Entwurf das erste Hauptwerk Sartres »L’être et le néant« – Das Sein und das Nichts. Die zahlreichen deutschen Kulturzeitschriften waren voll von Darstellungen des Existentialismus. Höhepunkt des ersten deutschen Philosophiekongresses nach dem Kriege in Garmisch-Partenkirchen 1947, an dem ich teilgenommen habe, waren die Referate von Otto Friedrich Bollnow und Fritz-Joachim von Rintelen zur Existenzphilosophie. 

  Fokus dieser weltanschaulichen Bewegung, die nicht nur die Philosophie, sondern auch die Literatur ergriff und die Zeitungsfeuilletons beherrschte, war Jean Paul Sartre. In seiner Person fand sich vereinigt, wonach das Orientierungsbedürfnis junger Menschen suchte: ein philosophisches Denken, das die politischen Erfahrungen der Gegenwart zu den großen Klassikern der Philosophie, zu Descartes und Kant, zu Fichte und Hegel, zu Feuerbach und Marx in Beziehung setzte; eine literarische Produktion, die die Bewährung der philosophischen Gedanken in konkreten Konfliktsituationen vor Augen führte – Stücke wie »Les Mouches« – Die Fliegen, »Les morts sans sepultures« – Tote ohne Begräbnis, »Huis clos« – Geschlossene Gesellschaft wurden überall aufgeführt und diskutiert; das politische Engagement im antifaschistischen Widerstand und dann im Kampf um eine neue sozialistische Gesellschaft. Sartre verkörperte eine Philosophie, die sich nicht in der akademischen Klausur als reine Theorie auf die abstrakten Schematismen der Wirklichkeit reduzierte, sondern auf dem Marktplatz ihre Debatten ausfocht, zur Klärung des Bewusstseins der Menschen, damit sie eine verantwortliche Haltung im Leben und in der Gesellschaft einnehmen könnten. Wer 1945 das Philosophieren als eine tätige Lebensaufgabe begriff und darin die Mitte seiner Existenz fand, konnte dem Einfluss Sartres nicht entgehen. Sartre war das Paradigma der Reflexion dieses historischen Augenblicks. 

  Wir hatten erlebt, wie der Mensch von den Institutionen des Staats aufgesogen und seiner Menschlichkeit beraubt wurde. Es waren ja keine Ungeheuer, die Oradour niederbrannten, die Massenexekutionen an Gefangenen in Russland und Jugoslawien vorgenommen hatten. Adolf Eichmann war ein Bürokrat, kein Amokläufer. Aber angesichts der Enthüllung dieser Verbrechen war es evident, dass es eine Pflicht zum Neinsagen gab und dass der Mensch seine Menschlichkeit, seine Menschenwürde nur in der Negation erhalten und bestätigen konnte. Im Erlebnis der Freiheit als Negativität und der Hilflosigkeit gegenüber der Heteronomie des Positiven erreichte uns Sartre mit seiner Philosophie und seinen literarischen Werken. 

  Sartres Mensch: Frei, aber einsam  Dies war ja das Motiv, das von früh an die Philosophie Sartres bestimmte, das auch zum Inhalt seiner Romane und Theaterstücke geworden war: Der Mensch wird durch die Welt, in die er hineingeboren und in die er verflochten ist, sich selbst entfremdet; er ist nicht mehr reines, unverfälschtes Ich, das sich in Übereinstimmung mit sich selbst einer Situation stellen und seine Wahl treffen kann. Er wird vielmehr zum Objekt verdinglicht, das in seinem Wesen durch die anderen und durch die Verhältnisse bestimmt ist. Im Roman »La nausée« – Der Ekel erlebt Antoine Roquentin diese Verdinglichung als Inhalt seines Abscheus, im Drama »Les mouches« leidet eine ganze Stadt darunter, dass sie ein Schicksal annimmt, das ihr von außen aufgezwungen ist, und Orest, der sie befreit, lehnt sich gegen die Institutionen auf, die dieses Schicksal verewigen. Aber selbst der Rebell wird, wie Mathieu in »L’âge de raison« – Zeit der Reife, noch determiniert durch die Ordnung, gegen die er revoltiert. Was in diesen Werken aus Sartres Frühzeit dargestellt ist, wird mit den Mitteln philosophischer Hermeneutik im Chef d’œuvre des Existentialismus, »L’être et le néant«, bis ins einzelne untersucht und belegt. 

  In den Institutionen der Gesellschaft wird der Mensch zur Funktion eines anonymen Mechanismus. Auch der Kapitalist ist nicht mehr der freie Unternehmer, als der er sich im Liberalismus des 19. Jahrhunderts verstehen mochte, aus der Vollmacht seines eigenen Erfindungsgeists, Wagemuts und Plans; längst hat sich gezeigt, dass er nur der Vollstrecker des Gesetzes der Kapitalakkumulation ist, den Zwängen des Systems ebenso unterworfen wie die ausgebeuteten Arbeiter – die »Lohnabhängigen« – und sein Vorrang besteht nur in der besseren Stellung in der Hierarchie, im größeren Anteil am Profit. Was aber den Menschen zum Menschen macht, die Freiheit ethischer Entscheidungen, ist allen gleichermaßen genommen. Kant hatte den Kategorischen Imperativ formuliert: »Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte«; bzw. in einer Variante: »Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde«. Sartre sagt sinngemäß dasselbe: »Tatsächlich gibt es nicht eine unserer Handlungen, die, indem sie den Menschen schafft, nicht gleichzeitig ein Bild des Menschen schafft, der wir sein wollen, so wie wir meinen, dass er sein soll«. 

  Ernst Bloch hat darauf hingewiesen, dass der kategorische Imperativ in der Klassengesellschaft prinzipiell nicht erfüllbar ist: »Es ist dies ein Satz ohne alle Ausbeutung gegen alle Ausbeutung. (…) In dem Satz ist immerhin ein Zug von jener humanen Tendenz, die (…) alle Verhältnisse umwerfen will, in denen ›der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist‹. Solange diese Verhältnisse bestehen, ist Kant in ihnen suspendiert, sein Unsterbliches steht nicht auf der Seite, wo man feiert, sondern realisiert«. Das ist die Bewusstseinslage, in der Sartre den Protest gegen die Entmenschlichung, gegen die Entfremdung des Menschen formulierte. 

  Allerdings blieb auch der existentialistische Freiheitsbegriff, nicht anders als der kantische, zunächst noch formal. Wenn Sartre von der These ausging, dass der Mensch das einzige Wesen sei, bei dem die Existenz der Essenz vorhergehe und dass er sich darum selbst schaffe, so blieb er damit in der Nähe des Kantschen und des Fichteschen Idealismus, der das handelnde Ich, die moralische Person unabhängig von den objektiven Bedingungen der materiellen Welt sah. »L’être et le néant«, dieser große Entwurf zu einer Philosophie der Freiheit, entwickelte eine Anthropologie des »einsamen Menschen«, gelegentlich ist die Nähe zu (dem Junghegelianer Max, jW) Stirner und seiner Hypertrophie des »Einzigen« deutlich. 

  Sartres Einfluss – das muss nun einschränkend gesagt werden – ergriff die bürgerliche Intelligenz. In der Arbeiterbewegung, in der damals eine philosophisch, wissenschaftlich, literarisch hochentwickelte marxistische Weltanschauungskultur bestand, hat der Existentialismus nie eine Rolle gespielt. Im Gegenteil. Sartre, als der unter den Existentialisten, der der politischen Linken am nächsten stand, wurde wegen seines »kleinbürgerlich-individualistischen« Freiheitsbegriffs scharf angegriffen. 1956 hat Roger Garaudy – in jenen Jahren ein führender Theoretiker des Parti Communiste Français – diese Kritik teilweise zurückgenommen: »In unseren ersten Kritiken an Sartre vor zehn Jahren haben wir seine Thesen über die Freiheit en bloc zurückgewiesen. 

Nun aber denke ich, dass es nötig gewesen wäre, weiterzugehen und zu zeigen, dass die marxistische Auffassung die von Sartre unterstrichenen Aspekte als ›Momente‹ umfasst und enthält«. 

  Innere Widersprüchlichkeit  Worin aber lag die starke Wirkung Sartres in den ersten Nachkriegsjahren begründet? Wenn ich an meine eigenen Studienjahre zurückdenke (als ich doch immerhin schon im Feld kommunistischer Publizistik und Kulturarbeit tätig war), so finde ich dafür verschiedene Motive. 

  Die These von der Sinnlosigkeit der Existenz reflektierte ein Lebensgefühl, das der im Krieg manifest gewordenen Krise der bürgerlichen Gesellschaft entsprach und die Entwurzelung, die Bodenlosigkeit des Individuums zum Ausdruck brachte; das war der Nihilismusaspekt des Existentialismus. 

  Die Versicherung, dass der Mensch sein eigener Entwurf sei und dass er sich selbst aus dem Nichts schaffe, gab der Verzweiflung an der Sinnlosigkeit eine positive, aktivistische Wendung; in einer Zeit, als wir aus materiellen, geistigen, moralischen Ruinen unsere Lebenswelt wieder aufbauen mussten, weckte dieser Umschlag aus dem Nihilismus ins Engagement, aus der Lähmung in einen Willensakt die Kraft, derer wir für eine Bewältigung dieser Aufgabe bedurften; das war das aktivistische Moment. 

  Dass der Entwurf ganz aus unseren eigenen individuellen Zielsetzungen hervorgehen solle, in unserer eigenen Verantwortung stehe und sich über die gegebenen äußeren Bedingungen hinwegsetzen könne, ja müsse, gab uns das Gefühl einer schrankenlosen Freiheit gegenüber der sinnlosen Welt; das war der spontaneistische Charakter des Existentialismus. In jedem Augenblick sollte das »Incipit vita nova« eintreten können. Angesichts der Tatsache, dass die bürgerlichen Philosophien versagt und die Zerstörung der Welt nicht verhindert hatten, ja sie nicht einmal erklären konnten, öffnete diese Zurückverlegung der Sinngebung in die individuelle Entscheidung den Weg zu einem Neuanfang. 

  Diese in der Tendenz irrationalistischen Elemente des Existentialismus – pessimistischer Nihilismus, dezisionistischer Aktivismus, individualistischer Spontaneismus – sind unterlegt von einer Schicht philosophischer Rationalität, die in der Systematik von Descartes, Kant und Hegel, im kritischen Denken der Aufklärung, in der deskriptiven Präzision Husserls ihre Konstruktionsprinzipien findet. Das erhebt Sartre weit über das Niveau der deutschen Existenzphilosophie im Stile von Jaspers und seinen Epigonen. Sartre konnte nicht nur von der großen klassischen bürgerlichen Philosophie her verstanden werden, er konnte auch zu ihr zurückführen. Das Verdikt der »Zerstörung der Vernunft« war auf ihn nicht ohne weiteres anzuwenden. 

  Die Architektur von »L’être et le néant« schließt sich an die Konfigurationen des modernen Denkens an. Von Descartes, Kant und Fichte übernimmt Sartre die ontologische Fundierung der Welt im Subjekt, und er radikalisiert in junghegelianischer Manier diesen Subjektivismus, indem er das transzendentale Subjekt ins empirische Subjekt übergehen und zuweilen beide ins eins fallen lässt; das ist der Subjektivismus als Grundzug des Existentialismus. Damit fügt Sartre sich in eine dominante Linie neuzeitlichen Philosophierens ein, die er insofern überschreitet, als er mit Hegel und Marx auch die andere markante Linie, die einer objektivierenden dialektischen Ontologie, aufnimmt und zwischen beiden Linien Vermittlungen herzustellen versucht. 

  Diese Zusammenstellung der Motivreihen, die die Rezeption des Existentialismus begünstigten, lässt schon die innere Widersprüchlichkeit dieser Philosophie erkennen. Es versteht sich von selbst, dass der Existentialismus eine Durchgangsstation war, ein »Tor«, das durchschritten werden musste (wie Otto Friedrich Bollnow es damals formulierte), wenn aus den geschichtlich-politischen Erfahrungen der Zeit zu einer neuen philosophischen Systematik fortgeschritten werden sollte. 

 

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