Der Weg in die Freiheit  

Vorabdruck: Gandhi und Lenin über Gewalt und Gewaltlosigkeit angesichts des Ersten Weltkrieges  

Domenico Losurdo 

In: junge Welt online vom 03.01.2015 

 

Am 7. Januar erscheint im Hamburger Argument Verlag ein neues Buch des italienischen Kommunisten und Philosophen Domenico Losurdo. Das 2010 in italienischer Sprache erschienene Buch heißt im Deutschen »Gewaltlosigkeit. 

Eine Gegengeschichte«. jW publiziert vorab einen Auszug aus dem Kapitel »Gandhi und die sozialistische Bewegung«. Alle Überschriften sind von uns, der Text ist redaktionell leicht überarbeitet. (jW) 

Tolstoi führte uns mit seiner leidenschaftlichen Polemik gegen den Militarismus und den Kolonialismus in die Nähe der sozialistischen Bewegung marxistischer Ausrichtung. Doch in welchem Verhältnis stand Mahatma Gandhi zu dieser Bewegung? Während innerhalb der von ihm angeführten Unabhängigkeitsfront die vom Marxismus ausgeübte Anziehungskraft wuchs, verspürte er in seinen letzten Lebensjahren das Bedürfnis, eine deutliche Demarkationslinie zu ziehen: »Die sozialistische Auffassung des Westens entstand in einem übelriechenden Milieu der Gewalt. Ich glaube, dass der gewaltsame Zugang des Proletariats zur Macht dazu bestimmt ist, am Ende zu scheitern. Was mit der Gewalt erreicht wird, ist dazu bestimmt, vor einer noch größeren Gewalt unterzugehen.« 

Ist hiermit jedoch das zentrale Element des Unterschieds zwischen Gandhi und der sozialistischen Bewegung korrekt erkannt? Angesichts der wiederholten, mit verschiedenen Mitteln durchgeführten Teilnahme des indischen Führers an zeitweilig extrem blutigen bewaffneten Konflikten und vor allem mit Blick auf seine Rolle als »Hauptrekrutierer« im Dienste des britischen Heeres im Ersten Weltkrieg wird es problematisch, diese Frage mit Ja zu beantworten. In Gandhis Augen griff nicht nur der marxistische Sozialismus, sondern bekanntlich auch die chartistische Bewegung (englische proletarische Bewegung Mitte des 19. Jahrhunderts; jW) zur Gewalt. Nicht einmal die Suffragetten (britische Frauenrechtlerinnen zu Beginn des 20. 

Jahrhunderts; jW) konnten sich vor dem Urteil retten, gewalttätig zu sein. 

Diese Anklage lässt sich nur belächeln, wenn sie im Ersten Weltkrieg noch bekräftigt wird, als der Ankläger selbst damit beschäftigt war, eine weit ausgedehntere Gewalt in Gang zu setzen und zu unterstützen. Sogar ein Streik, der von Arbeitern ausgerufen wurde, die keinen direkten Tarifkonflikt mit ihrem Arbeitgeber hatten, sondern nur anderen Arbeitern, die einen »Hungerlohn« erhielten, ihre Solidarität ausdrücken wollten, ist für Gandhi »eine Art Gewalt«. (...) 

Hier sollte man (auch) Gandhis Vergleich zwischen der Gewalt der irischen Unabhängigkeitsbewegung und der Ahimsa (Prinzip der Gewaltlosigkeit im Hinduismus und Buddhismus; jW) lesen, zu der sich die von ihm geführte Bewegung bekennt. Die Wirklichkeit sieht ganz anders aus: Bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges ergriff die irische Bewegung die Gelegenheit, um eine antikoloniale Revolution zu entfesseln (die sich auch nach 1918 weiterentwickelte), während Gandhis Bewegung einen massiven Beitrag für das britische Heer leistete, in der Hoffnung, auf diese Weise die Dankbarkeit der Londoner Regierung im Hinblick auf die Gewährung der Selbstregierung bzw. der Unabhängigkeit zu gewinnen. Das Ziel, das von den beiden Bewegungen verfolgt wurde, ist im Grunde genommen das gleiche, und der Vergleich der angewandten Methoden ist nicht der zwischen Gewalt und Gewaltlosigkeit, wie Gandhi vorgibt, sondern der zwischen revolutionärer Gewalt und Kriegsgewalt. (...) 

Lenin: Verrat der SozialistenführerBei Ausbruch des Krieges würdigte Lenin, wenn auch von ganz anderen Positionen ausgehend, die Kreise des »englischen Pazifismus« und besonders Edmund Dene Morel (1873-1924; jW), einen »außerordentlich ehrlichen und mutigen Bourgeois«, Mitglied des Bundes gegen die Wehrpflicht und Autor eines Essays, der die »demokratische« Kriegsideologie der britischen Regierung entlarvt (Lenin, Werke Band 21, Seite 257 ff.). Zu diesem Zeitpunkt stand der bolschewistische Führer dem Pazifismus weitaus näher als Gandhi, der gegensätzliche Positionen vertrat. 

Lenin war gezwungen, zur Kenntnis zu nehmen, dass sich auch die sozialistische Bewegung, trotz ihrer am Vorabend des Krieges geäußerten Vorsätze des kämpferischen Pazifismus, letztlich großenteils am Gemetzel und an der heiligen patriotischen Union beteiligte, die es legitimieren sollte. Er weist bestürzt auf die »ungeheure Verwirrung«, die »gewaltige Krise, die der Weltkrieg im europäischen Sozialismus hervorgerufen hat«, hin und bringt »tiefste Bitterkeit« über den »zügellos wütenden Chauvinismus« zum Ausdruck. Es stimme, dass »die Verwirrung sehr groß war« unter all denen, die in der Zweiten Internationale ein Bollwerk gegen den chauvinistischen Hass und die Kriegshetzerei erkannten (LW 21, S. 15 und 96). 

In diesem Sinne sei »das Schlimmste an der jetzigen Krise«, dass »der bürgerliche Nationalismus« und die zustimmende bzw. unterwürfige Haltung gegenüber dem Blutbad gesiegt haben. Mehr als die »Schrecken des Krieges«, ja, mehr noch als das »Gemetzel« verspüre man schmerzlich »die Schrecken des Verrats, den die Führer des jetzigen Sozialismus üben«, die die zuvor eingegangenen Verpflichtungen zurücknähmen und damit aktiv zur Rechtfertigung der kriegerischen Gewalt, zur allgemeinen kulturellen Verrohung und Vergiftung des Geistes beitrügen. »Der Imperialismus hat das Geschick der europäischen Kultur aufs Spiel gesetzt«, und das habe mit der Komplizenschaft derer zu tun, die doch dazu aufgerufen waren, die Argumente des Friedens und des Zusammenlebens der Völker geltend zu machen (LW 21, S. 

22, S. 6-9 und S. 27). 

Zur Bestätigung seiner Analyse zitiert Lenin ungekürzt die Erklärung Züricher christlicher Kreise, die Bestürzung über eine chauvinistische und kriegshetzerische Welle zum Ausdruck bringen, die auf keine Hindernisse mehr stoße: »Und selbst die große internationale Arbeiterschaft (...) mordet einander gegenseitig auf den Schlachtfeldern« (LW 21, S. 81). Fünf Jahre zuvor, im Jahr 1909, hatte Karl Kautsky gegen die kriegstreiberische »Idee des Imperialismus«, die »bankrott macht«, das Proletariat (und die sozialistische Bewegung) gerühmt, das »an moralischer Überlegenheit ungeheuer gewonnen« habe und »den Krieg mit aller Macht« hasst: Es »wird alles aufbieten, keine Kriegsstimmung aufkommen zu lassen« (Kautsky, Der Weg zur Macht, S. 97). Dieses wertvolle Kapital der »moralischen Überlegenheit« sei jetzt schändlich vergeudet. 

Zumindest in der ersten Phase werden Krieg und Kriegsbegeisterung wegen des geistigen Schwungs und der gemeinschaftlichen Verschmelzung auf der moralischen Ebene als eine Art »plenitudo temporum« wahrgenommen, als eine »erfüllte Zeit«. Dieser Sicht steht nicht einmal der junge Gandhi fern. In Lenins Augen dagegen erscheint der Ausbruch des Bruderkrieges, der auch die Arbeiterklasse zerrüttet, als etwas, das der »Epoche der vollendeten Sündhaftigkeit« ähnelt: Ich gebrauche hier den Ausdruck, den Georg Lukács 1916 von Fichte übernahm, während er von einem tiefen Zweifel gequält wurde, der auf der Welle des Protests gegen das Gemetzel in die Zustimmung zur Oktoberrevolution münden wird. 

Friedenszeichen: Verbrüderung der SoldatenDer russische Revolutionär war natürlich zu laizistisch, um eine theologische Sprache zu benutzen. Doch das änderte nichts an der Substanz: Abgesehen von politischer Entrüstung rief der Ausbruch des Krieges moralische Bestürzung hervor. Die eher moralische als politische Hoffnung schien wieder aufzuleben dank eines Phänomens, das die Höllenmaschine der Gewalt möglicherweise aufhalten könnte: Dieses Phänomen war »die Verbrüderung von Soldaten der kriegführenden Nationen sogar in den Schützengräben« (LW 21, S. 315). Diese Neuheit vertiefte jedoch die Zerrüttung der sozialistischen Bewegung, die sich schon bei Ausbruch des Krieges gezeigt hatte. Im Gegensatz zum »ehemaligen Sozialisten« Georgi Plechanow, der Verbrüderung mit »Verrat« gleichsetzt, schreibt Lenin: »Es ist gut, dass die Soldaten den Krieg verwünschen. Es ist gut, dass sie den Frieden fordern.« Auf das »Programm (...) der Verlängerung des Gemetzels« der provisorischen russischen Regierung, welcher die »ehemaligen Sozialisten« angehörten, antwortete Lenin: »Die Verbrüderung an einer Front kann und muss der Übergang zur Verbrüderung an allen Fronten sein. Der faktische Waffenstillstand an einer Front kann und muss der Übergang zum faktischen Waffenstillstand an allen Fronten sein« (LW 24, S. 212 und S. 371). 

Es ist wahr, die Verbrüderung bildete für die Bolschewiki ein wesentliches Moment der Strategie, die die Zerschlagung des für das Massaker verantwortlichen Gesellschaftssystems und damit die Umwandlung des Krieges in eine Revolution anstrebt. Aber dieser Übergang wird durch die »drakonischen Verbote«, mit denen die beiden einander gegenüberstehenden Lager der Verbrüderung entgegentreten, unvermeidlich (LW 21, S. 315). Es ist ein Übergang, der schon zu Beginn des großen Krieges auch von den schweizerischen christlichen Kreisen erwogen und gewissermaßen beschworen wurde. Lenin stellte diese positiv den Sozialisten gegenüber, die sich zum Chauvinismus und zum Krieg bekehrt haben. Insbesondere lenkte der russische Revolutionär die Aufmerksamkeit auf die folgende Passage: »Wenn das Elend zu groß wird, wenn die Verzweiflung übermächtig wird, wenn der Bruder den Bruder im feindlichen Waffenrock erkennt, könnte noch sehr Unerwartetes eintreten, könnten sich die Waffen gegen die Kriegshetzer wenden, könnten die plötzlich einig gewordenen Völker den aufgezwungenen Hass vergessen« (LW 21, S. 81). Es scheint nicht so, als habe sich Gandhi mit dem Phänomen der Verbrüderung auseinandergesetzt; diese steht schließlich im Gegensatz zu seinem Bemühen, Soldaten und Kanonenfutter für die Londoner Regierung zu rekrutieren. 

Die nicht nur politische, sondern auch moralische Verurteilung des Krieges lässt sich natürlich auch bei den anderen Führern der internationalen kommunistischen Bewegung finden, die sich auf der Woge der Entrüstung über das Gemetzel entwickelte. Um nur ein paar Beispiele anzubringen, spricht Nikolai I. Bucharin von einer »schauerlichen Leichenfabrik«, Stalin von »massenhafter Vernichtung der lebendigen Kräfte der Völker«, und Rosa Luxemburg wie Karl Liebknecht reden von »Völkermord«. Abschließend soll Leo Trotzki zitiert werden: »Die Kainsarbeit der rpatriotischenl Presse« der beiden einander gegenüberstehenden Lager sei der »unwiderlegbare Beweis für den moralischen Verfall der bürgerlichen Gesellschaft«. Man müsse von »moralischem Verfall« sprechen, wenn man die Menschheit in eine »blinde und schmachvolle Barbarei« zurückfallen sieht; man erlebe, wie der »Wettstreit des blutigen Wahnsinns« um sich greift, um die fortgeschrittenste Technik zu kriegerischen Zwecken zu benutzen. Dies sei eine »wissenschaftliche Barbarei«, die die großen Entdeckungen der Menschheit ausnutzt, »um die Grundlagen des kulturellen Zusammenlebens zu zerstören und, vor allem, um den Menschen auszurotten«. Alles, was die Zivilisation an Gutem hervorgebracht hat, versinke im Blut und im Schlamm der Schützengräben: »Gesundheit, Komfort, Hygiene, Ordnung, gewohnte Alltagsbeziehungen, freundschaftliche Bindungen, berufliche Pflichten und letztendlich die scheinbar unerschütterlichen Regeln der Moral.« 

Kooptation statt EmanzipationDie Unhaltbarkeit der These (auf der auch der indische Führer besteht), wonach der Unterschied zwischen der Partei Gandhis und der Partei Lenins in der Haltung gegenüber der Gewalt liegt, sollte inzwischen deutlich geworden sein. Wie soll man diesen Unterschied also erkennen? Bei der Beantwortung der Frage kann uns eine komparative Analyse der Geschichte der Kolonialvölker bzw. der Völker kolonialen Ursprungs helfen. Man nehme die Afroamerikaner. Es fehlte nicht an verzweifelten Aufständen von Sklaven (man denke an den von Nat Turner 1831), die die weiße Macht und manchmal auch die Weißen vernichten wollten. 

Es ist auch vorgekommen, dass die flüchtigen Sklaven bei den Indianern Zuflucht suchten und am Ende gemeinsame Sache mit ihnen machten, indem sie vereint gegen die weißen Siedler kämpften, die die Schwarzen versklavten, um den Boden zu bestellen, der den Indianern entrissen worden war, die ihrerseits zur Flucht gezwungen oder deportiert wurden. 

Dieser Plan, oder besser dieser Traum von der vereinten Emanzipation, geriet am Ende des 19. Jahrhunderts unvermeidlich in eine Krise, als infolge der Einwanderungswellen der Anteil der Schwarzen an der Gesamtbevölkerung spürbar zurückgegangen war und die Indianer kurz vor ihrer Auslöschung standen. 1890 kämpften in der Schlacht von Wounded Knee die Afroamerikaner an der Seite oder vielmehr im Dienst der Weißen. So kommt es, dass man in gewissen Kreisen des herrschenden gesellschaftlichen und rassischen Blocks beginnt, den von den ehemaligen Sklaven bewiesenen Mut zu rühmen. Dieses Phänomen zeigt sich in noch deutlicherer Form in den darauffolgenden und viel ausgedehnteren Kriegen, die die Vereinigten Staaten führten. Hierbei mussten die schwarzen Soldaten kämpfen und sterben, um in Europa die Demokratie zu verwirklichen, die ihnen in ihrer Heimat vorenthalten war. 

Es wäre absurd, den Übergang von Nat Turner zu den schwarzen Soldaten in Wounded Knee und in den beiden Weltkriegen als die Bekehrung der Afroamerikaner zur Gewaltlosigkeit zu deuten. Ebensowenig überzeugend wäre es, im Fall Indien den Übergang vom Aufstand der Sepoys (von der Kolonialmacht Mitte des 19. Jahrhunderts einberufene indische Soldaten; jW) zum jungen Gandhi in diesem Sinne zu deuten, da dieser sich, obwohl er die Ahimsa predigte, aktiv an allen Kriegen des Britischen Empires beteiligte. 

Die schwarzen Soldaten in Wounded Knee versuchten, das rassische Stigma abzuschütteln, das auf ihnen lastete, indem sie sich in dem Heer durch Tapferkeit auszeichneten, das die »Barbarei« der Rothäute liquidieren sollte. So unterstreicht der junge Gandhi, mit den »groben Kaffern« und Schwarzen bzw. den Zulus könne ein Volk wie das indische nicht verglichen werden, das der arischen Rasse angehöre, eine alte Kultur im Hintergrund und im Krieg Mut und Männlichkeit bewiesen habe. In beiden Fällen haben wir es nicht mit einem Kampf für allgemeine Anerkennung und Emanzipation zu tun, sondern vielmehr mit einem Kampf für die Kooptation, die auf Kosten anderer angestrebt wird und die rassische Pyramide als solche und die ihr innewohnende Logik von Ausschlusses und Diskriminierung nicht in Frage stellt. 

Die Dichotomie Kooptation/Emanzipation, die hier als Interpretationskriterium vorgeschlagen wird, spielt in der zeitgenössischen Geschichte schon seit der Französischen Revolution eine zentrale Rolle. Als Edmund Burke (1729-1797, konservativer Staatsphilosoph und Politiker; jW) die Volksklassen seines Landes aufrief, sich auf die Losung der »Rechte des Engländers« zu berufen, die ein Jahrhundert zuvor von der Glorious Revolution ausgegeben worden war, statt sich von der Forderung der Menschenrechte, die jenseits des Ärmelkanals zu hören war, faszinieren zu lassen, ersuchte er sie, die verderbliche Utopie der allgemeinen Anerkennung und Emanzipation aufzugeben, um statt dessen den »realistischeren« Weg der Suche nach der (subalternen) Kooptation in den herrschenden gesellschaftlichen Block einzuschlagen. 

Es handelte sich um eine Strategie, die einige Jahrzehnte später von Benjamin Disraeli (1804-1881, konservativer britischer Premierminister; jW) noch besser erklärt wurde. Dieser forderte dazu auf, die bisher weitverbreitete Anschauung zu überwinden, wonach England in »zwei Nationen«, das heißt in »die Reichen und die Armen«, geteilt sei. Nein, jetzt seien die einen wie die anderen als Angehörige des »privilegierten und glücklichen englischen Volkes« zu betrachten, das die »Aristokratie der Natur« bilde und den als niedriger erachteten Völkern und Rassen gewiss kein Statut der Gleichheit zugestehen könne. Mit der Niederlage der Radikalen in England, die von der Französischen Revolution inspiriert waren, und dem Sieg der Linie Burke-Disraeli triumphierte nicht die Gewaltlosigkeit (außer Frage steht die Verpflichtung zur Teilnahme an den Kriegen des Empires), sondern die Plattform der subalternen Kooptation der Volksmassen. 

Ähnlich können wir die Debatte deuten, die sich in der sozialistischen Bewegung entwickelte. In einem Brief vom 12. September 1882 analysierte Friedrich Engels klar und deutlich die vom herrschenden gesellschaftlichen Block in England vorangebrachte Kooptationspolitik: »(...) die von europäischer Bevölkerung besetzten Länder, Kanada, Kap, Australien (werden) alle selbständig«; nicht so die von den »Eingeborenen« bewohnten Länder. 

Und dieser Ausschluss findet auch die Unterstützung der englischen »Arbeiter«, denn sie »zehren flott mit von dem Weltmarkts- und Kolonialmonopol Englands« und beabsichtigten nicht, den Kolonialismus in Frage zu stellen (MEW 35, S. 357). Die farbigen Völker könnten also ihre Hoffnungen nicht nur auf ihren Kampf, sondern auch auf ein Proletariat setzen, das nicht mehr die Perspektive der Kooptation in den herrschenden gesellschaftlichen Block verfolgt, der sich dafür einsetze, den kolonialen Expansionismus zu fördern. Volle Übereinstimmung mit dieser Linie zeigt nicht umsonst Lenin (siehe LW 39, S. 693). 

Bernstein und KonsortenGanz anders ist die Orientierung Eduard Bernsteins, der um die Jahrhundertwende seinen Gedankengang so erklärt: »Wenn im Gebiet der Vereinigten Staaten, Canadas, Südamericas, gewisser Teile Australiens etc. heute mehr Millionen Menschen ihre Existenz finden als ehedem Hunderttausende, so ist dies dem colonisatorischen Vordringen der europäischen Civilisation geschuldet. Wenn heute in England und anderwärts viele nahrhafte und würzige Erzeugnisse der Tropen in den Kreis der Genussmittel des Volkes eingegangen sind, wenn die Weidegründe Americas und Australiens das Fleisch, die weiten Felder dieser Erdteile das Brot von Millionen und Abermillionen europäischer Arbeiter verbilligen helfen, so verdanken wir dies colonialen Unternehmungen. Ohne coloniales Vordringen unserer Wirtschaft würde das Elend, das wir heute in Europa noch vor uns sehen und auszurotten bestrebt sind, unendlich viel größer, die Aussicht auf seine Ausrottung bedeutend geringer sein, als dies jetzt der Fall ist. 

Selbst gegen das Schuldconto der Colonialgreuel gehalten, fällt der Vorteil, den die Colonien gebracht haben, immer noch sehr tief in die Waagschale« (Bernstein, Der Sozialismus und die Kolonialfrage, 1900, S. 

559). 

Erneut wäre es irreführend, in der unterschiedlichen Haltung zur Gewalt die klare Trennlinie zwischen Bernstein und Engels bzw. Lenin zu erblicken. 

Lenin, der von Bernstein als Verfechter der Gewalt gebrandmarkt wurde, verurteilte diejenigen, die sich der antikolonialistischen Bewegung widersetzen, als »Lakaien der Gewalt« (LW 39, S. 770). Die englische Labour Party, Bernstein und in Italien Leonida Bissolati (1857-1920, Redakteur von L'Avanti, 1912 Mitbegründer des reformistischen Partito Socialista Riformista Italiano; jW) forderten die Kooptation der Arbeiterklasse in die herrschende Klasse im Westen, auch wenn das bedeutete, Kriege und blutige Gewalt auf Kosten der Kolonialvölker zu fördern. Diese Plattform wurde von Engels und von den radikalsten Strömungen der sozialistischen Bewegung entschieden zurückgewiesen. 

Jetzt können wir Gandhi verstehen, der das indische Volk aufrief, sich in den Kriegen des Britischen Empires den rassischen Aufstieg zu verdienen, und der in dieser ersten Phase seiner Entwicklung eindeutig die Kooptation anstrebte. 

Domenico Losurdo: Gewaltlosigkeit. Eine Gegengeschichte. Aus dem Italienischen von Erdmute Brielmayer. Argument Verlag, Hamburg 2015, 269 Seiten 

 

__________________________